دلیل چهارم……………………………………………………………………………………………………………………………..34
جایگاه مثل در فلسفه‌ی افلاطون………………………………………………………………………………………………..35 هستی‌شناسی افلاطون ……………………………………………………………………………………………………………..35 خیراعلی ………………………………………………………………………………………………………………………………..36 نحوه‌ی هستی مُثُل …………………………………………………………………………………………………………………37
تصاویر و سایه‌ها …………………………………………………………………………………………………………………….37 معرفت‌شناسی افلاطون ……………………………………………………………………………………………………………39
فصل دوم: بررسی نظریه‌ی عالم مثال از دیدگاه سهروردی
مقدمه …………………………………………………………………………………………………………………………………42
نظام هستی‌شناسی سهروردی ……….. …………………………………………………………………………………………43 نور و ظلمت و رابطه‌ی آن با جهان هستی ………………………………………………………………………………….45 ارتباط نور عالی با سافل……………………………………………………………………………………………………………46 نور و وجود…………………………………………………………………………………………………………………………….46
تشکیک در انوار………………………………………………………………………………………………………………………48 بررسی نظریه‌ی عالم مثال ………………………………………………………………………………………………………..49 پیشینه‌ی عالم مثال …………………………………………………………………………………………………………………..49 تعریف عالم مثال در اصطلاح فلسفه…………………………………………………………………………………………..50 تفاوت عالم مثال و مُثُل افلاطونی……………………………………………………………………………………………….52
ویژگی‌های عالم مثال……………………………………………………………………………………………………………….53 اهمیت و نقش عالم مثال…………………………………………………………………………………………………………..54
بررسی اجمالی ریشه عالم مثال در اصطلاح حکما ………………………………………………………………………56
اقلیم هشتم ……………………………………………………………………………………………………………………………58
جابلقا و جابلسا …………………………………………………………………………………………………………………….61
هورقلیا در لغت………………………………………………………………………………………………………………………61 هورقلیا در اصطلاح………………………………………………………………………………………………………………….62
سابقه‌ی اعتقاد به رب‌النوع در میان حکمای قدیم…………………………………………………………………………64
فرشته‌شناسی سهروردی …………………………………………………………………………………………………………..66 تطبیق مُثُل بر فرشته‌شناسی در حکمت فارسی……………………………………………………………………………..70
فصل سوم: بررسی نظریه‌ی مخالفان مُثُل
مقدمه ……………………………………………………………………………………………………………………………………73
تأویل‌های مختلف حکیمان اسلامی از مُثُل افلاطونی: …………………………………………………………………74
ارسطو و اعتراضات وی بر مُثُل افلاطون……………………………………………………………………………………..75
انتقاد ارسطو از نظریه‌ی مُثُل افلاطون…………………………………………………………………………………………76
فارابی…………………………………………………………………………………………………………………………………….78
سه نوع وجود برای صور………………………………………………………………………………………………………….80
آشتی نظریات افلاطون و سهروردی……………………………………………………………………………………………80 دفاع فارابی از مثل …………………………………………………………………………………………………………………..81
بطلان نظر فارابی بر نظریه‌ی مُثُل……………………………………………………………………………………………….81
ابن‌سینا……………………………………………………………………………………………………………………………………83
نظریه مُثُل در فلسفه ابن‌سینا………………………………………………………………………………………………………84
ادله‌ی ابن‌سینا بر رد مُثُل افلاطون ………………………………………………………………………………………………86 برهان اول ………………………………………………………………………………………………………………………………87
برهان دوم …………………………………………………………………………………………………………………………………..89
انکار مثل توسط ابن‌سینا و نقد دیدگاه وی توسط سهروردی………………………………………………………….91 میرداماد و نظریه‌ی مُثُل……………………………………………………………………………………………………………..93
فصل چهارم: بررسی نظریه‌ی موافقان مُثُل
مقدمه …………………………………………………………………………………………………………………………………96 شیخ‌اشراق و مُثُل افلاطون…………………………………………………………………………………………………………97 بررسی نظریه‌ی مُثُل در فلسفه‌ی سهروردی: ……………………………………………………………………………….99 هستی‌شناسی سهروردی: ………………………………………………………………………………………………………….99 براهین اثبات مُثُل از دیدگاه سهروردی: ……………………………………………………………………………………101 دلیل اول: قاعده‌ی امکان اشرف……………………………………………………………………………………………….105 دلیل دوم: دوام نوع و اتفاقی نبودن آنها ……………………………………………………………………………………106
دلیل سوم: اثبات مُثُل از طریق عرض بودن قوای نفس ……………………………………………………………….107
صدرالمتألهین و نظریه مُثُل افلاطون………………………………………………………………………………………….109
دلایل ملاصدرا در اثبات مثل افلاطونی……………………………………………………………………………………..111
دلیل اول: اثبات از ناحیه‌ی حرکت……………………………………………………………………………………………111
دلیل دوم: از طریق ادراک………………………………………………………………………………………………………..114 دلیل سوم: اثبات از ناحیه‌ی وجود آثار آنها در اجسام………………………………………………………………….116
محقق دوانی و نقد دیدگاه او…………………………………………………………………………………………………..117
فصل پنجم: نتیجه‌گیری
نتیجه‌گیری:……………………………………………………………………………………………………………………………120
منابع و مآخذ ………………………………………………………………………………………………………………………125
کلیات تحقیق
بیان مسئله
یکی از مباحث فلسفی که بیشتر فلاسفه به آن نظر داشته و هر کدام در فلسفه‌ی خود جایگاه مهمی برای آن تعریف کرده‌اند، نظریه‌ی مُثُل می‌باشد. مُثُل که به معنای ایده و تصور و صور کلی است، توجه انسان را از امور محسوس و دنیوی به حقایق آسمانی و ماوراء طبیعی معطوف می‌کند. شیخ‌اشراق از جمله‌ی این فلاسفه است که جایگاهی تعیین‌کننده به مُثُل در نظام هستی‌شناختی خود می‌دهد و می‌کوشد با ارائه‌ی ادله‌ای متقن وجود عالم مُثُل را اثبات کند. وی به رغم نقاط اشتراک بسیار با افلاطون، در مواردی نیز با وی اختلاف دارد؛ در نتیجه، عالم مُثُلی که او به تصویر می‌کشد متفاوت با تصویر افلاطونی این عالم است. شیخ‌اشراق معتقد است علاوه‌بر عقول طولی که تعداد آنها برخلاف سخن مشائیان بیش از ده تاست، یک سلسله انوار مجرد عقلی در رتبه‌ی عالم عقل وجود دارد که رابطه‌ی طولی میانشان مطرح نیست و این انوار عقلی به عنوان مُثُل و انوار قاهره‌ی متکافئه، در کنار و در عرض یکدیگرند.
اگر به تاریخ فلسفه مراجع شود و بررسی دقیقی انجام گیرد روشن می‌شود که مسئله‌ی مُثُل منحصر به زمان افلاطون و مابعدش نیست بلکه در فلسفه‌ی قبل از افلاطون به نام دیگری وجود داشته و مورد نظر حکما بوده هر چند استفاده‌هایی که از این مسئله شده از هر فلسفه‌ای شاید فرق کند و هر فیلسوفی به جهت خاص و دیدگاه خاص به مُثل نگاه کند و با آن دیدگاه آن را باید توسعه بدهد.
بعد از ذکر نظریه‌ی مُثُل از دید این دو فیلسوف یعنی (افلاطون و سهروردی) به بیان نظام نوری سهروردی می‌پردازیم با این توضیح که: جهان‌بینی سهروردی، جهان‌بینی نوری، می‌باشد، یعنی او هستی را نور و نور را هستی می‌داند و در دیدگاه او هر چه هست یا نور می‌باشد یا سایه‌ی نور، این نور که هستی است واحد و مجرد محض و غیرمحسوس می‌باشد و آنچه محسوس و غیرمجرد است سایه‌ی اوست. با توجه به این مطالب می‌توان گفت که مفهوم نور، مفهومی است که به هیچ وجه مستحدث نیست و وابسته و یا در معیت چیز دیگری قرار ندارد و قدیم و بدون تعریف و بذاته موجود و قدیم است و چون در محدوده‌ی زمان و مکان نمی‌گنجد، قابل تعریف نمی‌باشد و در صورتی که در مجاورت آن هر چیز برای تعریف قابلیت می‌یابد و می‌توان گفت نور چیزی است که هستی‌دهنده و موجب شناسایی و وسیله‌ای برای شناخت می‌شود که همه چیز به آن ختم شده است به عبارت فلسفی، علت غایی هستی و وجود است.

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

یکی دیگر از مباحثی که سهروردی به بیان آن می‌پردازد مبحث عالم مثال، عالم خیال یا عالم صور معلقه است. عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند مرتبه‌ای از هستی است که از ماده مجرد می‌باشد ولی از آثار آن برکنار نمی‌باشد. یک موجود برزخی یا مثالی موجودی است که در عین اینکه از کم، کیف، وضع و سایر اعراض برخوردار است از ماده مجرد می‌باشد.
نکته‌ی قابل توجه این است که شیخ اشراق بحث از مُثُل را از نوآوریهای فلسفی خویش می‌داند و اظهار می ‌کند که برای سامان‌دهی و اثبات آن کوشش فراوانی کرده است. شیخ‌اشراق بر آن است که هر آنچه مادون عقول طولیه است، حال چه عالم مثال منفصل ـ که سهروردی بدان تصریح نکرده ـ و چه عالم ماده غیر از برزخ محیط و برزخ ثوابت، دیگر افلاک هفت‌گانه و هر چه در عالم ماده روی می‌دهد، ریشه‌ای در مُثُل دارند.
یکی از نظریاتی که به طور جدی، ابن‌سینا آن را به چالش کشیده است، نظریه‌ی مُثُل افلاطونی است، یقیناً وقتی افلاطون به طراحی چنین نظریه‌ای می‌پرداخت گمان جدی‌اش این بود که بدان وسیله می‌تواند پیدایی عالم محسوسات را با نظر به ناپایداری آن و قابل شناخت نبودن یقینی آن، توجیه کند. ابن‌سینا، از جمله حکیمانی است که نظریه‌ی مُثُل افلاطونی را ارزیابی منفی کرده است و آشکارا آن را منسوب به دوران خامی و ناپختگی اندیشه‌ی یونانی دانسته است و این در حالی است که ستایش خود را از فیلسوف دیگری که معاصر و شاگرد بزرگ افلاطون، یعنی ارسطو بوده، پوشیده نمی‌دارد. او به صراحت اعتقاد به مُثُل را ناشی از جهل، دانسته است. بنابراین، با توجه به روندی که شیخ‌اشراق در تبیین نظام هستی دنبال می‌کند، معلوم می‌شود که نظام هستی‌شناسانه‌ی او نظامی در هم تنیده از جواهر است و همه‌ی ارتباط‌هایی که در این نظام هستی‌شناختی وجود دارد در میان جواهر صورت یافته است.
یکی دیگر از فیلسوفان که توجه اساسی به مبحث مُثُل نموده است صدرالمتألهین می‌باشد.وی سه دلیل برای وجود مُثُل اقامه می‌کند که در متن به ذکرآنها پرداخته شده است.
بنابراین، سهرودی می‌دانست که ابن‌سینا مخالف نظریه‌ی مُثُل است وی معتقد است که که دلایل ابن‌سینا را به خوبی می‌داند، اما مدعی است که دلایل ابن‌سینا، دلایل درستی نیستند و ما می‌توانیم بدون مُثُل نظام نوری را ارائه دهیم. نگاه افلاطون به مُثُل، نگاه جهان‌شناسانه است. سهروردی معتقد است واسطه‌ای میان انوار قواهر اعلون و عالم جسمانی وجود ندارد بنابراین بی‌ارباب ‌می‌ماند وی سعی می‌کند فهمی از مُثُل ارائه کند و می‌گوید که مُثُل همان عقول متکافئه و ارباب عرضی هستند بنابراین، برای تبیین و تکثر انواع، نظام نوری برای سهروردی خیلی مهم است. و با سهروردی است که بازگشت به مُثُل در فلسفه‌ی اسلامی شکل می‌گیرد.
هدف اصلی
بررسی آراء سهروردی و افلاطون درباره‌ی مُثُل و ارباب‌انواع نشان‌دهنده‌ی تفاوت دیدگاه این دو فیلسوف است.
آنچه ما در این رساله به دنبال پاسخی برای آنها هستیم این است که انگیزه‌ی سهروردی از مطرح کردن نظریه‌ی مُثُل افلاطون چیست؟ اینکه چرا افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کرد و آیا این نظریه مربوط به افلاطون است یا اینکه قبل از او نیز موجود بوده است؟ آیا عالم مثال با عالم مُثُل افلاطونی یکی است؟
سؤال اصلی
1. علل و انگیزه‌ی دفاع سهروردی از مُثُل افلاطون با توجه به نظام هستی‌شناسی نور چیست؟
سؤالات فرعی
1. دلایل سهروردی در اثبات مُثُل افلاطونی چیست؟
2. آیا عالم مثال در نظام هستی‌شناسی سهروردی همان مُثُل افلاطون است؟
3. چه ارتباط یا تفاوتی میان مُثُل و عقول طولیه وجود دارد؟
4. با توجه به اینکه سهروردی مُثُل افلاطون را مطرح می‌کند دفاع سهروردی از مُثُل افلاطون آیا دفاع از حکمای باستان است یا افلاطون؟
فرضیه‌ها
1. سهروردی نظریه‌ی مُثُل را به منظور رسیدن به واقعیت و حقیقت در عالم هستی و در مبحث علم و معرفت مطرح می‌کند تا از این طریق بتواند به تبیین هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی صحیحی دست یابد.
1. سهروردی سه دلیل برای اثبات مُثُل افلاطونی ذکر می‌کند که مهمترین آنها قاعده‌ی امکان اشرف است.
2. عالم مثال در نظام هستی‌شناسی سهروردی نمی‌تواند همان مُثُل افلاطون باشد چرا که این دو تفاوت‌هایی با هم دارند که درمتن به ذکر آنها خواهیم پرداخت.
3. عقول طولیه، ارتباط علی و معلولی با یکدیگر دارند اما در عالم مُثُل می‌توان گفت که در عین نبودن رابطه‌ی علی و معلولی میان آنها، ولی از شدت و ضعف برخوردارند.
4. افلاطون تحت تأثیر حکمای باستان مُثُل را که در یونان سابقه نداشت مطرح کرد و سهروردی با علم به این مُثُل را مطرح کرد.
پیشینه‌ی تاریخی موضوع
از آن جایی که یونان باستان همواره مهد تفکر و اندیشه‌های فلسفی بوده است پس بدون شک مبحث مُثُل از یونان باستان نشأت گرفته است. افلاطون که همواره در جستجوی حقایق ثابت و ازلی بود با طرح مُثُل، شهرت و محبوبیت خود را به اوج می‌رساند و با کمک آن بسیاری از مسائل و مشکلات آن زمان را توجیه و تبیین می‌کند. او در مکالمه‌های گوناگون خود چون جمهوری، تئتتوس و پارمنیدس، مبحث مُثُل و حقایق مجرده را مورد تأکید قرار می‌دهد. بعد از افلاطون نیز فلاسفه‌ی شرق و غرب، هر یک به شیوه‌ی متفاوت متوجه اندیشه‌های افلاطون ـ مخصوصاً مبحث مُثُل بوده‌اند ـ و براساس مبانی فلسفی خود به تبیین و تفسیر آن پرداخته‌اند. نظریه‌ی مُثُل در فلسفه‌ی اسلامی انعکاس متفاوتی داشته است. ابن‌سینا مانند ارسطو، صریحاً این نظریه را باطل اعلام می‌کند و آن را با دلایل فلسفی رد می‌نماید. فارابی و میرداماد هر یک به نحوی، آن را تأویل و توجیه می‌کنند. اما شیخ‌اشراق و صدرالمتألهین نظریه‌ی مُثُل را به همان نحو که افلاطون بیان داشته می‌پذیرند و آن را براساس مبانی فلسفی خود تشریح می‌کنند.
سهروردی ارباب‌انواع را در عرض هم می‌داند و بین آنها علیتی قائل نیست به این معنی که هیچ رب‌النوعی نسبت به رب‌النوع دیگر علیت ندارد اگر چه بعضی نسبت به بعضی از شدت نوری بیشتری برخوردارند ولی در عین عدم علیت بین آنها، تشکیک وجود دارد. ایشان اگر چه به صراحت می‌گوید که این مطالب را از راه شهود بدست آورده است ولی اولاً آنها را مستدل کرده و ثانیاً از فرشته‌شناسی حکمت فارسی و دیگر حکمای باستان نیز بهره برده است.
نظریه‌ی مُثُل از جمله مواردی است که ریشه‌ی عمیقی در تاریخ تفکر بشر دارد این نظریه در معنای کلی، توجه به حقایقی است عقلی که در ورای این عالم مادی‌اند و اصل و حقیقت آن به حساب می‌آیند. این توجه در طول تاریخ تفکر بشر به صورت زنده و مداوم مطرح بوده و در هر سیری از حرکت تاریخی خویش و بسته به بستری که در آن پرورش یافته، نتایج خاص خویش را به منصه‌ی ظهور گذاشته است.
پیشینه‌ی پژوهشی موضوع
در آثار گوناگون فلسفی به فلسفه‌ی افلاطون توجه زیادی شده است. افلاطون در مورد تمام موضوعات فلسفی سخن گفته است و هر کسی به گوشه‌ای از فلسفه‌ی وی پرداخته است. در کتابهای تاریخ فلسفه از فلسفه‌ی افلاطون سخن گفته شده و کتابهای زیادی در مورد فلسفه‌ی وی ترجمه شده است. از کتابهای فلسفی که در مورد افلاطون و سهروردی نوشته شده ومبحث مُثُل درآنها ذکر شده می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه‌ی سهروردی، انتشارات حکمت، تهران، 1364.
2. امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه: مجدالدین کیوانی، تهران: نشر مرکز، 1382.
3. رضی، هاشم، سیر تطبیقی فلسفه و حکمت و عرفان در ایران باستان، تهران: انتشارات بهجت، 1379.
4. سهروردی، شرح حکمه‌الاشراق، تحقیق: حسین ضیایی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی‌چا، 1372.
5. هومن، محمود. (1382)، تاریخ فلسفه ـ کتاب اول (از آغاز تا نخستین آکادمی)، تهران: پنگان.
6. سهروردی، شهاب‌الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح هانری کربن، چاپ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1380.
7. کربن، هانری (1371). تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ترجمه: اسدالله مبشری، تهران: انتشارات امیرکبیر.
8. یزدان‌پناه، یدالله، حکمت اشراق: گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ‌ شهاب‌الدین سهروردی، ج2، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1391.
مقالات
1. ” عالم مثال یا واسطه” ، نوشته‌ی مسعود امید، مجله کیهان اندیشه،1372، شماره51.
2. ” نظرات ملاصدرا درباره‌ی ادراک خیالی و عالم خیال ” لطیمه پروین پیروانی، خردنامه صدرا، 1381، شماره 29.
پایان نامه
در رساله‌ی غلامرضا صادقی جوزانی تحت عنوان، ” تأثیر ایده (مثل) افلاطون برفلسفه سهروردی ” که به راهنمایی جناب آقای دکتر صمد موحد و مشاور سرکار خانم دکتر بهجت واحدی در سال 1380 در دانشگاه تربیت معلم تهران تدوین شده است. ملاحظه می‌شود که فقط به بحث ارباب‌انواع پرداخته شده است و به بحث عالم مثال و نظام نوری سهروردی اشاره نشده است. بنابراین نگارنده در این رساله سعی کرده است اول ریشه‌ی نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند و سپس به تعاریف لغوی و اصطلاحی آن پرداخته و از همه مهمتر بحث از عالم مثال و نظام‌ هستی‌شناسی سهروردی را مطرح کرده است که در این رساله فوق‌الذکر هیچ اشاره‌ای به آنها نشده است و در پایان به بیان نظریات مخالفان و موافقان این نظریه پرداخته شده است.
شیوه‌ی گردآوری
شیوه‌ی گردآوری این اطلاعات کتابخانه‌ای و رجوع به منابع دست اول فلسفی است و نیز از منابع فرعی و درجه دوم بهره گرفته است و به صورت تحلیلی و توصیفی گردآوری شده است.
فصل اول:
بررسی نظریه‌ی مُثُل از دیدگاه افلاطون
مقدمه
لفظی که ما آن را «مُثُل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده» معروف است. مورخان فلسفه معتقدند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، به ویژه در نوشته‌های فیثاغورث و پیروانش نیز به همین معنی یعنی (ایده) به کار رفته است.
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،1380،صص 659-660).
برخی معتقدند مُثُل با افلاطون شروع شده است و عده‌ای دیگر اعتقاد دارند که این نظریه قبل از افلاطون و در زمان فیثاغورثیان و حتی سقراط نیز مطرح بوده است. درباره‌ی اینکه چه اموری سبب شد تا افلاطون نظریه‌ی مُثُل را مطرح کند نظرات مختلفی مطرح شده است عده‌ای معتقدند که افلاطون متأثر از جریان و آراء پیش از خود بوده است.
هر فیلسوف و محققی که نظریه‌ای را مطرح می‌کند برای اثبات آن باید از استدلال برهانی استفاده کند تا قابل پذیرش باشد. افلاطون نیز مسئله‌ی مُثُل را مطرح می‌کند، پس باید برای آن استدلال بیاورد و در غیر این صورت در حد یک مدعا خواهد ماند. افلاطون جسته و گریخته در بحث‌های مختلف از مُثُل، صحبت به میان آورده و مطالبی را بیان کرده است همچنین به استدلال‌های مختلف برای اثبات مُثُل پرداخته است.
بنابراین، در این فصل برآنیم که به بررسی نظریه‌ی عالم مُثُل از دیدگاه افلاطون بپردازیم. در ابتدا سعی کردیم که به تعریف چند اصطلاح فلسفی بپردازیم که عبارتند از: عالم خیال یا مثال، برزخ، رب‌النوع و حتی خود مُثُل را در لغت و اصطلاح مورد بحث قرار دادیم سپس پیشینه‌ی نظریه مُثُل را مطرح کردیم و به تعریف مُثُل از دید افلاطون پرداختیم و دلایل وی را نیز در این مورد مطرح کردیم و در آخر مُثُل را از حیث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی مورد بحث و فحص قرار دادیم.
بررسی‌های مفهومی چند اصطلاح فلسفی
عالم مثال
عالم مثال که آن را برزخ نیز می‌نامند، عالمی است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند و به همین جهت، شیخ‌اشراق آن را ” اشباح معلقه” و ” مُثل معلقه” نام نهاده است (سهروردی، 1375، صص234-230). برخی از این صور و اشباح معلق، نورانی و زیبا و دسته‌ای دیگر ظلمانی و وحشت‌زا هستند و پاره‌ای دیگر موجوداتی هستند که به اجنه و شیاطین موسوم هستند (همان، ص232). این عالم طبق آنچه شارحین حکمه‌الاشراق گفته‌اند، نمودار تمام عیاری از هر دو عالم انوار و اجرام است، یعنی، هم شبح همه‌ی مجردات عالم انوار و عقول و هم شبح تمام کائنات عوالم اثیر و عناصر: از مرکبات و معادن و نبات و حیوان و انسان و آسمانها و ستارگان و حتی شبح مقداری حرکات و سکنات و هیأت و غیره، در آن موجود است (غفاری، 1380، ص240).
عالم خیال
قوه‌ی خیال و عالم صور خیالی، حلقه‌ی ارتباط میان عالم عقلی و عالم جسمانی است. در تاریخ فلسفه اسلامی بحث از خیال از مباحث بسیار مهم بوده است. شیخ‌اشراق عالم مثال یا عالم صور معلقه را عالم صور خیالی و یا عالم خیال منفصل می‌نامد. لفظ منفصل موجب جدایی آن از خیال متصل می‌شود. خیال متصل متکی به نفس و قوای نفسانی است، ولی این عالم، قائم به ذات و فاقد محل است. شیخ‌اشراق خیال را محلی برای صور خیالی نمی‌داند، بلکه آن را مظهری برای تجلی این صور به شمار می‌آورد.
این عالم در نظر شیخ‌شهاب الدین سهروردی خیال منفصل شناخته شده و در نظر صدرالمتألهین شیرازی خیال متصل شناخته شده است. بنابراین عالم مثال، عالمی است وسیع و گسترده که از نوعی تجرد برزخی برخوردار بوده و بیش از دو بُعد دارا نمی‌باشد. انسانی که در این عالم موجود است، یک انسان متوسط برزخی است که اگر چه به عالم عقل واصل نگشته است ولی از جهان مادی محسوس، برتر و والاتر شناخته می‌شود.
سهروردی خیال را مخزنی برای صور نمی‌داند؛ زیرا اگر چنین بود نزد نفس حاضر و مورد ادراک آن بودند در حالیکه ما در نفس خود در هنگام عدم تخیل، چیزی برای ادراک نمی‌یابیم. از نظر او این صور در عالم ذکر، یعنی عالم انوار اسپهبدیه تحقق دارند و نور اسفهبدی که مدبر انسان است آن صور را در همان عالم به کمک قوه‌ی خیال مشاهده می‌کند. قوه‌ی خیال که سایه‌ی قوه‌ای از نور مدبر و اسفهبدی در بدن است، مظهر و نه محل انطباع آن صور می‌باشد. نور مدبر به واسطه‌ی اشراق بر این قوه، آن صور را می‌بیند همانطور که بر اثر اشراق بر چشم، صور مقابل آن را می‌بیند (شهرزوری، 1372، ص216-208).
سهروردی در حکمه‌الاشراق و سایر کتب خود، برهان بر وجود این عالم که از آن به عالم مثال مطلق و عالم برزخ نزولی نیز تعبیر می‌کند، اقامه نموده است. او با آنکه قوه‌ی متخیله و همینطور سایر قوای نفس غیر از قوه‌ی عاقله را مادی می‌داند، سنخیت بین مدرَک و مدرِک را حفظ نکرده و قائل به رؤیت صور خیالیه در مثال مطلق توسط نفس می‌شود. سهروردی صورتهایی را که در آینه دیده می‌شود از قبیل اشباح مجرده پنداشته و نیز صورتهایی که در خواب دیده می‌شود را مربوط به این عالم دانسته، بلکه ادراک حسی را نیز مشاهده‌ی صورتهای مثالی موجود در این عالم تلقی کرده است.

حکمای اسلامی عالم خیال را به دو قسم خیال منفصل و خیال متصل تقسیم کرده‌اند. خیال منفصل، عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه و متخیله بی‌نیاز می‌باشد و مرتبه‌ای از مراتب هستی را در بردارد. اما عالم خیال متصل، در واقع شأنی از شئون نفس ناطقه و قائم به نفوس جزئیه است.
برزخ
«…. البرزخُ هو الجسمُ، و یُرسَم بانه: هو الجوهرُ الذی یُقصَدُ بالاشاره….. فکلُ برزخٍ هو جوهرٌ غاسقٌ…. » (سهروردی، 1375، ص108-107).
«برزخ» در لغت به معنی حاجز و حائل میان دو چیز است. این اصطلاح، جزء در کتاب حکمه‌الاشراق، در سایر آثار شیخ‌اشراق دیده نشده، اما در حکمه‌الاشراق فراوان استعمال شده و از اصطلاحات خاص و کلیدی شیخ‌اشراق و فلسفه‌ی اوست، زیرا در جهانبینی او آنچه موجود است یا نور است یا غیر نور و آنچه غیر نور است یا برزخ (جوهر غاسق) است یا هیأت و عوارض برزخ، که همان هیأت ظلمانی است.
پس «برزخ» در فلسفه‌ی شیخ‌اشراق، همان رکن دوم عالم هستی است، زیرا در تفکر اشراقی، در عالم هستی، بیش از دو رکن، وجود ندارد: نور و غیر نور، آنچه نور است، نورالانوار و عالم عقول و نفوس است و جرم و جسم و جوهر غاسق هم همان «برزخ» است، پس عالم یا نور است یا برزخ. و نور ذاتی و حقیقی، آن است که قابل اشاره‌ی حسیه نیست، در جهت قرار ندارد و حال در محل نیست. و برزخ هم آن است که قابل اشاره‌ی حسیه است، در جهت و مکان قرار دارد و بوسیله‌ی عوارض و هیأت ظلمانی (غیرنورانی) یا نورانی محدود و مشخص می‌گردد. پس برزخ، که به تعبیر دیگری همان ظلمانی و ظلمت است تمام پهنه‌ی وسیع مقابل نور را در عالم هستی فرا می‌گیرد و حتی ذات خورشید و سایر ستارگان و افلاک مستنیر را هم شامل می‌شود، زیرا نور آنها، حسی و عارضی و قابل اشاره و حال در محل است، در حالیکه نور ذاتی، قابل ادارک بصری و اشاره‌ی حسیه نیست و در جهت قرار ندارد و حال نیست1 (غفاری، 1380، ص95-94).
بنابراین، «برزخ»، یا جوهر غاسق است یا عوارض و هیأت جوهر غاسق، و «جواهر غاسق» (اجسام) هم یا نور از آنها بریده می‌شود: مانند همه‌ی اجسام غیر نورانی، و یا همیشه روشن و نورانی‌اند مانند خورشید و ستارگان و غیره، و «عوارض و هیأت» جواهر غاسق هم یا غیر نورانی‌اند، مانند هیأتها و اشکال و رنگ‌ها و سایر عوارض اجسام، و یا هیأتهای نوری هستند، و مانند نور عرضی خورشید و ستارگان و سایر اشیای مستنیر (همان، ص95).
رب‌النوع (ارباب‌اصنام)
مسئله‌ی ارباب‌انواع از فروعات مبحث «ترتیب وجود» و «کیفیت صدور کثرت از وحدت» است و طرح آن در فلسفه‌ی اشراق برای توجیه کیفیت صدور عالم اجسام اثیری و عنصری و عالم مثال از نورالانوار و انوار قاهره است. شیخ‌اشراق (ره) در آثار فارسی خود بحثی از ارباب‌انواع به عمل نیاورده است و تنها در کتاب هیاکل‌النور است که به اختصار تمام، به رب طلسم نوع انسانی اشاره کرده و فرموده است:
« … و از جمله‌ی نورهای قاهر اعنی عقلها یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او (رب) طلسم نوع انسانی است و بخشنده‌ی نفس‌های ماست و مکمل انسانی است و شارع ما او را «روح‌القدس» گوید و اهل حکمت او را «عقل فعال» گویند … » (سهروردی، 1380، ص97-96).
اگر چه شیخ در هیچ جا از این آثار هم تعریف جامع و مانع و منسجمی از آنها به دست نداده است، اما از مجموع این بحث‌ها و توصیف‌ها و توضیحات می‌توان دریافت که بنا به نظر شیخ، ارباب‌انواع یا اصحاب‌اصنام: انوار مجرد قاهر، هم عرضی هستند از سلسله‌ی دوم انوار قاهره که سبب وجود و مبدأ نفوس و حافظ بقای همه‌ی انواع اجسام اثیری و عنصری هستند.
توضیح اینکه: طبق نظر شیخ‌اشراق، اولاً، عقول (انوار قاهره) بسیار فراوان‌اند و منحصر در ده و بیست نیستند. ثانیاً این انوار به دو طبقه‌ی طولی و عرضی تقسیم می‌شوند که طبقه‌ی عرضی خود حاصل جهات و مناسبات مختلف طبقه‌ی طولی‌اند. طبقه‌ی طولی، طبقه‌ی اول انوارند که به انوار قاهره‌ی اعلون موسوم‌اند و طولی بودن آنها هم بدین معنی است که در بین آنها رابطه‌ی علی و معلولی موجود است و به ترتیب نزولی، عالی، علت سافل است و سافل، مقهور عالی است و هر یک از آنها نسبت به مادون خود شریف‌ترند.
اما طبقه‌ی عرضی که طبقه‌ی دوم انوار قاهرند و به اصحاب‌اصنام یا ارباب‌انواع مشهورند، اگر چه خود معلول طبقه‌ی اول‌اند، نسبت به هم، متکافی‌اند، بدین معنی که هیچ کدام از آنها علت وجودی دیگری نیستند و لذا در شرافت یا خساست هم عرض همدیگرند؛ و به همین علت است که در مکتب اشراق آنها را موجد انواع جسمانی می‌دانند، زیرا جسمانیات هم هیچ کدام علت وجودی دیگری نیستند و به جهت هیچکدام از آنها هم به ذات خود بر دیگری شرافت و برتری مطلق ندارد، زیرا برتری مطلق در افاضه‌ی وجود است و وجود هیچکدام از اجرام اثیری و عنصری از دیگری نیست. (غفاری، 1380، ص184)
«ارباب‌انواع» در فلسفه‌ی اوستا و پیروان آن به نام: «امشاسپندان» خوانده شده، و در ادوار بعد فلاسفه‌ی پارس در کتب پهلوی آنها را «ایزدان» نامیده، و سهروردی درحکمه ‌الاشراق آنها را انوارعالیه، «انوار قاهره‌ی علویه، برازخ، و برازخ الهیه» گفته، و نام ویژه‌ی آنها را «الانوار الاسپهبدیه» خوانده است.
بنابراین، ارباب‌انواع حقایق‌اند، و انواع و اشخاص مادی «سایه» آنها، چه این صور عقلیه مانند روح می‌باشند برای پیکرهای نوعیه‌ی مادی و جسمانی، و بالعکس صورتهای نوعیه‌ی جسمانی سایه و نمودار صور نوعیه عقلیه می‌باشند. به قول سهروردی ـ درحکمه ‌الاشراق ـ ارباب‌انواع روحانی برازخی می‌باشند میان اجسام مادی و جهان ایزدی نورانی، زیرا: صورتهای نوعیه‌ی مادیه ظلمانی و تیره می‌باشند و صورتهای نوعیه‌ی عقلیه پرتو و نور محض هستند. (امام، 1353، ص137-136)
مُثُل درلغت
در زبان یونانی، مصدر فعلی وجود دارد که نه لازم است و نه متعددی. این مصدر idein است به معنای دیدن. دو اسم idea و eido از آن مشتق‌اند. در زبان غیرفلسفی و لغوی این دو کلمه معنای «هیئت» و «شکل» دارند. (بورمان، 1375، ص62).
افلاطون، مثال را صرفاً x و گاهی آیدوس2و گاهی ایده3 می‌نامد (البته واژه‌ی یونانی ایده بر اندیشه‌هایی در ذهن انسان‌ها دلالت نمی‌کند). در زبان انگلیسی form رایج‌ترین معادل آن موجود است؛ این معادل دو معنی آن واژه‌ی یونانی را در خود دارد؛ یعنی هم دلالت بر ” نوع “دارد و هم بر ” شکل” یا ” الگو”.
جدا از نامی که افلاطون به مُثُل می‌دهد، مایل است که آنها را بدون استدلال وارد محاوره کند. شاید نخستین خوانندگان محاوره‌های او پیشتر از آن نظریه آگاهی داشته‌اند؛ شاید افلاطون می‌خواسته نظریه‌ی خود را به افراد تازه‌کار معرفی کند؛ شاید استدلالی درباره‌ی آنها نداشته و می‌خواسته است که برای پیشبرد نظریه‌ی خود، وجود آنها را مسلم فرض کند. شاید هم پنداشته است که وجود مثل آنچنان بدیهی است که نیازی به توضیح ندارد (پاپاس، 1389، ص196).
این دو واژه از «آیدس» یونانی به معنی «نما» و «منظر» است. ایده برای افلاطون دربرگیرنده‌ی مفهوم‌های گوناگونی چون مفهوم کلی، معنا، حقیقت، ذات، صورت، جوهر بودن و بنیاد چیزهاست. برای افلاطون، در گام نخست همانا حقیقت و معنایی است که به مُثُل، با چشم جان دیده می‌شود. این بینش حقیقت و معنا، همانا فهمیدن و شناختن است و از این رو است که افلاطون می‌گوید: شناخت هر چیز به یاری دیده‌ی آن ممکن می‌گردد. (نقیب زاده 1375، ص126و هومن، 1382، ص371).

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

مُثل دراصطلاح
در فلسفه واژه‌ی «مُثُل» یا «مثال» در دو مورد به کار برده شده است. یکی در مورد فرضیه افلاطون است که برای موجودات مادی، مُثُلی قرار داده و دیگری، در مورد عالم مثال و مُثل معلقه است که برزخ بین مجردات و مادیات است. به هر حال ریشه‌ی قول به مُثُل از آن افلاطون است. خلاصه‌ی کلام افلاطون این است که موجودات مادی در معرض تبدل و تحول و فناء‌اند، در حالیکه علم ما به آنها ثابت است. بنابراین برای هر نوعی از موجودات، امری ثابت و دائم و غیرمتحول که متعلق علم ما است و حافظ نوع افراد است، وجود دارد که آن را «مثل» نامیده است. (غفاری،1380،صص 659-660).
ایده آن چیزی است که همیشه همان است و همان نمایان است. ایده‌ها قائم به ذات خویش‌اند در حالیکه قوام اشیاء محسوس به چیز دیگری است که به آن افزوده می‌شود. به علاوه انسانهای عادل، انسانهای زیبا، و انسانهای خوب، بسیارند در حالیکه فقط یک عدل وجود دارد و یک زیبایی و یک نیکی، به دیگر سخن، در دنیای محسوس کثرت هست و در حوزه‌ی ایده‌ها برای هر حوزه کثرت، وحدت وجود دارد. (بورمان، 1375، ص63).
بنابراین، هنگامی که افلاطون از مُثُل سخن می‌گوید، مرادش محتوا و مرجع عینی مفاهیم کلی است. ما در مفاهیم کلى خود، ذوات عینى را درک مى‏کنیم، و افلاطون درباره‌ی این ذوات، اصطلاح «مُثل» را به کار مى‏برد؛ برای مثال در برخی محاورات من جمله مهمانی، واژه‌ی «مثال» را به کار نمی‌برد بلکه به جای آن از واژه‌ی «معنا» استفاده می‌کند. به نظر برخى دانشوران نخستین کسى که واژه‌ی «مثال» را به کار برده است، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکى از معانى لغوى‏اش (نمونه) درباره‌ی سلسله حقایقى غیرمادى که خود قائل بوده، و امروز در میان ما به نام «مُثُل افلاطونى» معروف شده، به کار برده است.
تعریف مُثُل از دیدگاه افلاطون
لفظی که ما آن را «مثل »می‌خوانیم، در نوشته‌های افلاطون به «ایده»4معروف است. مورخان فلسفه بر این عقیده‌اند که کلمه‌ی ایده در زبان یونانی به معنای شکل، دیده شدنی، منظره و تصویر است و پیش از افلاطون، در زمان فیثاغورثیان و پیروان وی نیز وجود داشته است. بنابراین، افلاطون در نوشته‌های نخست خود این لفظ را به معنی ایده به کاربرده است. ولی در آثار بعدی لفظ «استوقس» را معادل آن وضع کرده و از کلمه‌ی «ایده» معنای جدیدی را وضع کرده است.
افلاطون برای وصف ایده اصطلاحات مختلفی را به کار برده است از جمله: 1. صورت اصلی، شکل، نوع، ماهیت و وحدت را به کار می‌برد؛ 2. عباراتی مانند « خود آن چیز»، «نمود» «خود زیبایی، خود اسب» «به خودی خود». 3. اصطلاحات دلالت کننده بر هستی مانند باشنده، باشنده‌ی حقیقی، گاهی هم مفرد به جای جمع مانند اسب در برابر اسب ‌ها، و زیبا در برابر چیز‌های زیبا و هستی به چیز‌های باشنده (یاسپرس، 1357، ص92).
درفلسفه‌ی اسلامی کلمه‌ی «ایده» به «مُثُل» ترجمه شده است، اما می‌توان گفت که این واژه، ترجمه‌ی مناسبی برای این کلمه نیست؛ زیرا لفظ «مُثُل» جمع مثال است و مثال به معنای سایه، شبیه، تصویر و عکس است و به علت اینکه افلاطون در آثار خود به جای لفظ ایده از لفظ ایقونوس استفاده کرده است، نخستین مترجمان مسلمان در ترجمه‌ی لفظ ایده به مُثُل دچار اشتباه شده‌اند. بنابراین، واژه‌ی مُثل یا ایده، یک واژه‌ی قدیمی یونانی است که در عربی به مثال ترجمه شده است، و در کاربرد عمومی به معنای مفهوم ذهنی به کار می‌رود. در حالیکه افلاطون برای آن مرجع و محتوای عینی قائل بود.
نکته‌ای که درباره‌ی مُثُل باید گفت این است که: مُثُل آن چنان چیزهای کاملی هستند که انسان‌ها احتمالاَ نمی‌توانند آنها را درک کنند. اگر معیارهای معرفت آنچنان دور از دسترس‌اند، نظریه‌ی افلاطون ما را از دسترسی به آنها محروم می‌کند. سقراط معتقد است اگر بخواهیم لیاقت پاسداران را برای آموختن مثال خیر دریابیم باید آنها را بیازماییم. هدف مثال خیر، یکی کردن پژوهش‌های فیلسوفان و معرفت اخلاقی است؛ پژوهش‌های فیلسوفان اغلب از دل مشغولی‌های انسانی جداست اما معرفت اخلاقی، زندگی را ارزشمند می‌کند و فیلسوفان به واسطه‌ی آن برای حکومت در شهر آرمانی آماده می‌شوند. «پاپاس، 1389، ص210».
با توجه به مطالب بیان شده می‌توان گفت که: عقول انسانها تنها مُثُل را به واسطه‌ی مثال خیر می‌بینند. مثال خیر نه تنها ما را از مُثُل آگاه می‌کند بلکه موجب می‌شود که آنها در درجه‌ی نخست موجود می‌باشند. باید متذکر شویم هر مثال الگوی هر گونه ویژگی است که این مثال، مثال آن است. مثال x همه‌ی ویژگی‌های x بودن یا یک x واقعی را دربردارد. اما این به این معناست که آن مثال دربردارنده‌ی آن چیزی است که یک x خوب بودن است. اگر بخواهیم مثال مثالیت را تعریف کنیم باید به همان نحو کل مثال‌ها را با هم درنظر بگیریم و ویژگی‌های ذاتی آنها را پیدا کنیم. اما هم اکنون دریافتیم که مثال x بهترینx موجود خواهد بود. پس مثال مثالیت باید مثال ویژگی بهترین بودن باشد؛ یعنی مثال خیر باشد این مثال خیر فراتر از وجود است به همان معنا که مثال‌ها از چیزهای جزئی فراتر هستند. (همان، صص 213-212).
این تعاریف، از جمله تعاریفی بود که درباره‌ی مثل افلاطونی بیان شده است. حال باید دید که در آثار افلاطون چه تعریفی از مثل ارائه شده است: در حقیقت افلاطون بحث درباره‌ی ماهیت مثل را به حسب مناسبت‌های مختلف و به صورت پراکنده بیان کرده است. وی در کتاب «فایدروس» می‌گوید: «موجود حقیقی که نه رنگ دارد و نه شکل می‌توان آن را لمس کرد فقط به دیده‌ی عقل که ارابه‌ران روح است درمی‌آید» (افلاطون، 1380، ص 123-1235).
طبق این تعریف، مثل باید مجرد از ماده و مادیات باشند و حتی تجرد برزخی را هم منتفی می‌داند و در حقیقت افلاطون، فقط تجرد تام را مورد نظر قرار داده است؛ و چون مجرد برزخی اگر چه قابل لمس نیست، اما هم شکل دارد و هم رنگ. ولی در کتاب «پارمنیدس» می‌گوید: «ولی اگر کسی، چنانچه گفتیم؛ ایده‌ها را از چیزهای محسوس جدا کند و بگوید که ایده‌ها در خودی خود و برای خود (= فی‌نفسه و لنفسه) وجود دارند. من او را شایسته‌ی ستایش و تمجید خواهم شمرد» (همان، ص1547).

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید