3_10 رابطه اصل آسان‌باوری با معرفت‌شناسی آلستُن99
فصل چهارم103
بهره‌مندی‌ها از اصل آسان‌باوری103
4_1 اصل آسان‌باوری راهی جدید برای اعتبار بخشیدن به تجربه‌ی دینی105
4_2 اصل آسان‌باوری و راهی جدید برای اثبات وجود خدا108
4_2_1 سوئین‌برن و اثبات وجود خدا109
4_2_2 آلستُن و اثبات وجود خدا112
4_3 اصل آسان‌باوری و کثرت ادیان116
4_3_1 کاربرد اصل آسان‌باوری در نظریه کثرت‌گرایی دینی جان هیک118
4_3_2 موارد اختلاف دیدگاه جان‌هیک، آلستُن وسوئین‌برن125
فصل پنجم131
نقد و بررسی131
5_1 انتقادات به اصل آسانباوری132

5_1_1 انتقاد ویلیام راو به اصل آسان‌باوری132
5_1_2 انتقادات به تفاوت‌های دو تجربه134
ارزیابی و نتیجه‌گیری144
منابع فارسی148
منابع انگلیسی154
مقدمه
طرح مسئله
در نیمه دوم قرن اخیر برخی از فیلسوفان دین کوشیدهاند از معقولیت باورهای دینی مبتنی بر تجربه‌های دینی دفاع کنند و خصوصاً در دهههای اخیر صورتهای مختلفی از این برهان عرضه شده است آنچه به برهان تجربه دینی معروف است به بیان ساده، خدا وجود دارد زیرا کسانی او و صفاتش را به نحو تجربی ادراک کردهاند. و تجربه خدا میتواند در نظر اول دلیل و بیّنهای غیرگزارهای برای وجود خدا باشد. درون مایه اصلی این تفکر و الگوی حاکم برآن الگوی ادراک حسی است و تمامی بیّنه اصلی تجارب دینی مبتنی بر قابلیت اعتماد و معرفت بخشی تجربه حسی خواهد بود.
پروفسور ریچارد سوئینبرن استاد فلسفه دین دانشگاه اکسفورد، یکی از مهمترین فیلسوفان دین معاصر انگلستان در دهههای اخیر از جمله فیلسوفانی است که تجربه دینی را از سنخ ادراک میداند و بر همین اساس آن را معرفت بخش و واقع‌نما می‌داند. وی برای ارائه تقریری جدید از برهان تجربه دینی و به هدف توجیه‌ باور به‌ وجود حقیقتی‌ غایی، به دو اصل «آسان باوری» و «اصل گواهی» تمسک می‌کند. اصل آسان باوری ناظر به حجیت تجربه دینی و ارزش معرفتی آن است و اصل گواهی ناظر به حجیت گزارشهای صاحبان این تجارب می‌باشد. بنابر اصل آسان‌باوری، شخص در فقدان شرایطی خاص در باور به این‌که x حاضر است، موجه خواهد بود. سوئینبرن با تعمیم این اصل به‌ حیطهی تجربه‌ دینی‌ رهیافتی نوین برای اثبات ادراک وجود حقیقتی‌ ماورای‌ دست یافت تا به دور از استدلالات و براهین گزاره‌ای ادراک حضور خداوند را اثبات و عقلانیت اعتقاد به آن را توجیه نماید. بر این اساس به زعم سوئینبرن در فقدان ملاحظات خاص، همه تجارب دینی باید از سوی فاعل آنها واقعی دانسته شود و بنابراین به عنوان دلائلی استوار برای باور به وجود متعلق آنها باشد.
ویلیام، پی.آلستُن هم یکی از مهمترین معرفت شناسان معاصر است که ادراک حسی را یک رویه معرفتی و یا یک رویه باورساز می‌دانست. یک رویه باورساز مجموعهای از مکانیسمها، رفتارها، روشها، عادتها و گرایشهایی است که با گرفتن ورودی‌های معینی، باورهایی را به عنوان خروجی می‌دهند. وی با اذعان به تفاوت‌های میان تجربه عرفانی و تجربه حسی، بر این باور است که شباهتهای اساسی و مهمی میان آن دو وجود دارند مانند از یک سنخ واحد بودن، دارای قابلیت توجیه در نگاه نخست و همچنین مؤلفه مشترک ظهور موجب میشوند که آنها را در یک دسته قرار داده و از یک سنخ بدانیم .
تفاوت آلستون با سوئینبرن در این است که سوئینبرن تجربه دینی را دلیل و بیّنه‌ایی برای وجود خدا و به طور کلی بیّنهای به نفع باور دینی میدانند که صورتی از استدلال از راه تجربه دینی برای وجود خداست. در این حالت دلالت تجربه دینی غیرمستقیم است اما آلستون معنای محدودتری از تجربه دینی را مدنظر دارد که همانا مواجهه مستقیم و ادراک تجربی و بیواسطه خداست. آلستون تجربه دینی را تجربه ادراکی و باور حاصل از آن را نیز نه باوری استنتاجی بلکه باوری ادراکی میداند پس طبق نظر آن تجربه دینی نه فقط دلیل بلکه علت باور دینی نیز هست.
بسیاری فلاسفه دیگر در حوزه معرفت شناسی و باور دینی از این اصل دفاع کرده و آن را برای اثبات مبانی فکری خود به کار گرفتهاند از جمله سیدی براد، جان هیک، ویلیام وین رایت ، مایکل مارتین و پلنتینگا که در فصل چهارم به برجستهترین آنها خواهیم پرداخت.

اهمیت مسئله
وقتی به گذشته و دورنمای این اصل برمیگردیم متوجه پیشینه تاثیرگذار آن هم در استدلال استعلایی کانت و هم استدلال های ویتگنشتاین که برپایه اعتمادپذیری ادراک حسی بوده خواهیم شد و همچنین در مباحث جدید فلسفه دین مانند تجربه دینی ، معرفت شناسی و باور دینی نیز شاهد تاثیرات بسیاری از جانب آن بوده ایم تمام سعی ما کندوکاو درباره معقولیت دفاع از این اصل و تاثیرگذاری آن در حوزه معرفت شناسی و باور دینی خواهد بود.
سؤال اصلی تحقیق
اصل آسان باوری چه لوازم و نتایجی در فلسفه دین و خصوصا معرفت شناسی دینی در پی داشته است؟ وآیا فی الجمله میتوان از این اصل و استفادههای آن در معرفت شناسی دینی دفاع کرد؟ چرا؟
فرضیه اصلی تحقیق
می‌توان فیالجمله از اصل آسان باوری و لوازم آن در معرفت شناسی دینی دفاع کرد.
فرضیههای فرعی تحقیق:
به نظر میرسد این اصل رهیافتی باشد در زمینه توجیه باور دینی وتبیین تکثر ادیان ، توجیه عقلانیت اعتقاد به باورهای پایه
این اصل احتمالا پیشینه در نظریات فهم عرف عام داشته باشد.
روش تحقیق
روش تحقیق این رساله کتابخانهای و به صورت تحلیلی خواهد بود. داعیه اصلی این رساله حول محور اصل آسان باوری، لوازم و نتایج آن در فلسفه دین و خصوصا معرفت شناسی دینی و همچنین بررسی ادله له و علیه آن میباشد. در این رساله بیشتر تمرکز ما معطوف به دو کتاب ارزنده «وجود خدا» سوئینبرن، «ادراک خدا» آلستُن خواهد بود. البته از سایر آثار ایشان مانندکتاب «آیا خدایی هست؟»، «توجیه معرفتی»، «ایمان و عقل» در این زمینه بهرههای بسیاری برده شده است.
پیشینه مساله
در مورد مقایسه اصل آسانباوری در آراء سوئینبرن و آلستون چندان کار زیادی در زبان فارسی صورت نگرفته است و تنها در زمینهی نگرش معرفتشناختی و نیز اندیشههای آنان در مباحث فلسفه دین، آثار چندی ترجمه یا تألیف شدهاند. در مورد اندیشههای سوئینبرن تنها یک کتاب فارسی برگردانده شده است: سوئین برن، ریچارد. (1381). آیا خدایی هست؟ ترجمه محمد جاودان. قم: دانشگاه مفید

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

در زمینهی رهیافت آلستون به معرفتشناسی دینی نیز آثار چندی از او در زبان فارسی ترجمه یا تألیف شدهاند که مهمترین آنان به شرح زیر می باشند:
آلستون، ویلیام. (1383) «تجربه دینی» ترجمه حسین فقیه، روششناسی علوم انسانی (حوزه و دانشگاه). شماره 38.
_____ (1381) «تاریخ فلسفه دین» ترجمه رضا کرمانی، ادیان و عرفان. شماره 63.
_____ (1380)« دوگونه مبناگرایی» ترجمه سیدحسین عظیمی دخت شورکی. ذهن. شماره 8.
در زمینه موضوع اصل آسان‌باوری مقالات بسیاری تألیف گردیده از جمله آنها :
اکبری، رضا (1377)تجربه دینی «سوئینبرن» و اصل «زودباوری»، مجله قبسات تابستان و پاییز 1377 شماره 8 و 9
موسوی، اصغری (1392) برهان تجربه دینی از دیدگاه سوئینبرن، مطالعات اسلامی، فلسفه و کلام، سال چهل و پنجم

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

فصل اول
پیشینه اصل آسانباوری
در این فصل ابتدا با رویکردی تاریخی به پیشینه اصل آسان‌باوری در آثار افرادی چون سی دی براد، تامس‌رید و جورج ادوارد مور پرداخته می‌شود. شاید بتوان گفت جرقه‌های اولیه این اصل در نظریات شعور متعارف و فهم عرف عام زده شده است. و پس از یافتن خاستگاه گرایش به سمت این نگرش به بررسی رویکردهای پرفراز و نشیب توجیه باور در معرفت شناسی دینی پرداخته خواهد شد تا داعیه اصلی در شکل‌گیری چنین تفکری را دریابیم. و در نهایت توجه خود را به درون‌مایه اساسی و مهم این اصل یعنی تجربه دینی و انواع آن معطوف خواهیم نمود و تا به مراد فلاسفه این رساله (سوئین‌برن و آلستُن) از نوع تلقی‌ای که از تجربه دینی داشته‌اند، پی ببریم. این فصل با رویکردی تاریخی درصدد است تا به کلیه سؤالاتی که از اهیمت قابل توجهی در زمینه اصل مذکور قابل طرح هستند پاسخ درخوری بدهد.

1_1 اصل آسان‌باوری
در کتاب‌ها، رساله‌ها، و مقاله‌های فارسی از واژه انگلیسی « Principle of Credulity» ترجمه‌های متفاوتی داده شده است. تعبیرهایی با عنوان اصل زود‌باوری، اصل آسان‌باوری، اصل ساده‌باوری، اصل برائت معرفت‌شناسی، اصل اصاله الصحه، اصل خویشتن‌باوری و اصل سهل‌اندیشی. در این رساله از تعبیر آسان‌باوری که ظاهراً مفهوم روشن‌تری نسبت به سایرین خواهد بود استفاده شده است.
سوئین‌برن اصلی عقلانی مطرح می‌نماید تا نظریه خود را در زمینه توجیه باور به وجود ماورایی طبیعی خداوند را در قالب آن بیان دارد. این اصل به قرار ذیل است:
« یک اصل عقلانی وجود دارد که (در صورت فقدان ملاحظات خاص) اگر به نظر برسد (به نحو معرفت‌شناختی) شی x برای فاعل شناسا حاضر است ( ویژگی‌های خاصی دارد) احتمالا x حاضر خواهد بود. (و آن ویژگی‌ها را دارا خواهد بود.) آنچه به نظر شخص می‌رسد که آن را ادراک کرده احتمالاً همانگونه است».( Swinburne، 2004 P.303).
با توجه به آنچه گفته شد اصل آسان‌باوری نوعی رویکرد است که سوئین‌برن توسط آن به بیان نظریه خود پرداخته است و به وسیله مشابهت میان تجربه دینی و ادراک حسی درصدد برآمده تا راه جدیدی را برای توجیه باور دینی بگشاید.
البته باید دید چرا سوئین‌برن به فکر اتخاذ چنین اصلی برای بیان نظریه خود افتاده است؟ و آیا او اولین کسی است که به بیان این اصل پرداخته یا پیش از او نیز کسی داعیه مطرح کردن این اصل را در آثار خود داشته است؟
می‌توان گفت قبل از سوئین‌برن در سال 1939 سی دی براد (1971_1887) در مقاله‌ای با عنوان « براهین وجود خداوند »، برای اولین بار به طرح این اصل پرداخته است. براد را می‌توان یکی از فلاسفه تجربه‌گرا دانست که برای برهان تجربه دینی قائل به فرضیه‌ وجود علت‌ خارجی1 است که‌ براساس‌ آن‌ تجربه‌ دینی‌ را ناشی‌ از وجود واقعیتی‌ خارجی ‌می‌داند که‌ در مواجهه‌ با آن، تجربه‌ دینی‌ حاصل‌ می‌شود. وی بر این باور بود که انسان برای تمایز قائل شدن میان تجارب مطابق با واقع از وهمیات، لازم است از اصلی بنیادین بهره گیرد که بیان اجمالی آن چنین است:
«وقتی کسی تجربه‌ای دارد که آن را تجربه‌ای از x می‌داند، بر مبنای اصل یاد شده، معقول است که نتیجه بگیرد او واقعاً x را تجربه می‌کند ( تجربه او واقعی و نه وهمی است)، مگر اینکه دلایلی را علیه این استنتاج در اختیار داشته باشد. مثلاً کسی که تجربه مشاهده دریاچه‌ای را در برابر خود دارد، این نتیجه گیری او معقول است که واقعاً در برابر او دریاچه‌ای وجود دارد و آن‌چه را که مشاهده می‌کند سراب نیست، مگر اینکه دلایلی را در رد واقع نمایی این تجربه در اختیار داشته باشد.» ( Broad: 1939، p.157_167)(به نقل از کشفی:1391،ص8)
براد بر این عقیده بود که با صرف نظر از برهان‌های سنتیِ اثبات وجود خدا، می‌توان با استفاده از تجربه دینی، وجود خدا را اثبات کرد، مگر آن که دلیل موجهی برای وهمی بودن این تجربه‌ها در دست داشته باشیم، که خوشبختانه چنین دلیلی وجود ندارد پس می‌توان گفت تجارب دینی مطابق با واقع ‌هستند.
وی احساس دینی را به احساس موسیقی تشبیه کرده است. و بر این عقیده است ظرفیّت افراد برای تجربه دینی از جنبه‌های خاصّی شبیه به گوش برای استماع موسیقی است. عدّه کمی وجود دارند که از تشخیص ساده‌ترین صدا ناتوان هستند. این گونه افراد مثل کسانی که از هرگونه تجربه دینی بی‌بهره‌اند، در اقلّیّت قرار دارند. بسیاری از مردم، از موسیقی درک ساده‌ای دارند؛ امّا مراتب درک آن‌ها از این جهت بسیار متفاوت است و کسانی که استعداد چندانی برای موسیقی ندارند، و معدودی هم در این حوزه، بنیان‌گذار و صاحب سبک در موسیقی هستند؛ مانند باخ و بتهوون. در بین این دو ، افراد معمولی قرار دارند. افراد در برابر تجربه دینی نیز چنین هستند. کسانی که تجربه دینی ندارند نمی‌توانند درباره کسانی که واجد چنین احساسی هستند، داوری کنند. اختلاف عمده در این مقایسه، این است که دین بر خلاف موسیقی، بیانگر چیزی در باب ماهیّت واقعیّت است.
البته نمی‌توان به صراحت این اصل را به وی اطلاق نمود به نظر می‌رسد پیشینه این اصل را باید در مسئله فهم عرف عام2 جستجو نمود. حال بهتر است برای آشنایی با این مسئله جدید، کمی آن را بسط داده و بررسی نماییم.
1_2 نظریات فهم عرف عام
بطور کلی، می‌توان شعور متعارف را عبارت از آن چیزی دانست که مردم، بطور عموم و مشترک، در مورد آن توافق دارند و هم عقیده‌اند. به عبارتی، درک عام به فهم طبیعی مردمان در مورد یک موضوع اشاره می‌کند، و به باورها یا گزاره‌هایی ارجاع می‌دهد که برای افراد بسیاری، درست و صحیح به نظر می‌رسند، بدون آنکه نیاز به معرفتی ویژه یا دانشی خاص داشته باشند. به همین دلیل، به نظر می‌رسد که شعور متعارف نوعی قابلیت بنیادین برای موجودات عاقل است تا بدان وسیله بتوانند از تجربیات خود در تشخیص و متمایز ساختن امور واضح، برقراری ارتباط اولیه با این امور و نیز پرهیز از تناقضات آشکار در باب آن‌ها، استفاده کنند.
دیدگاه‌ عرف‌‌اندیشی در باب‌ توجیه‌ معرفت‌ بر آن‌ است‌ که‌ ما باید در توجیه‌ معرفت‌ و نیز در مواجهه‌ با شکاکان، به‌ عقل‌ سلیم‌ یا فهم‌ عرف، استناد کنیم. این‌ گرایش‌ در معرفت‌شناسی‌ غرب، معلول‌ وازدگی‌ از دو جریان‌ افراطی‌ ایده‌آلیستی‌ و تجربه‌گرایی‌ بود، چرا که‌ تجربه‌گرایی‌ از یک‌ طرف، هیوم‌ را به‌ شکاکیت‌ کشاند، و از آن‌ طرف‌ هگل‌ را به‌ گونه‌ای‌ دیگر از واقعیت‌ منقطع‌ کرد. لذا این‌ فکر به‌ وجود آمد که‌ یکی‌ از عوامل‌ مهم‌ این‌ افراط‌ و تفریط‌ها در توجیه‌ معرفت، همانا فاصله‌ گرفتن‌ از فهم‌ عامیانه‌ است، بنابراین «معرفت» هنگامی‌ موجه‌ است‌ که‌ با فهم‌ عرف سازگار باشد.
در عصر جدید، می‌توان جان لاک را از جمله فلاسفه‌ای دانست که بسیار بر عقل سلیم تأکید می‌کند و یکی از اصول اساسی خود را تأمل در «تجربه متعارف» و تحلیل دقیق آن می‌داند. در میان‌ متفکران‌ حامی‌ این‌ مکتب، می‌توان‌ به‌ تامس‌ رید و نیز جورج‌ ادوارد مور نیز اشاره‌ کرد. این‌ دو متفکر از فلاسفه‌ای‌ هستند که‌ به‌ فهم‌ عادی‌ و عرفی‌ بسیار بها داده‌اند. آن‌ها معتقدند فرایند توجیه‌ باید بر مبنای‌ «هنجار فهم‌ عرف‌ عام» صورت‌ گیرد، و اگر از این‌ هنجار تخطی‌ و تمرد کردیم، یا چونان‌ بارکلی در خود فرو رفته‌ و جهان‌ طبیعت‌ را منکر می‌شویم، و یا مانند هگل‌ در ایده‌آلیسم‌ فرو می‌غلتیم‌ و یا سر از شکاکیت‌ در می‌آوریم. پس‌ راه‌ چاره‌ این‌ است‌ که‌ معارف‌ را همان‌ طور توجیه‌ کنیم‌ که‌ مردم‌ به‌ توجیه‌ حوادث‌ عالم‌ می‌پردازند، یعنی‌ از ذهن‌گرایی‌ افراطی‌ بپرهیزیم.
وی معتقد است که فلسفه هیچ ریشه دیگری بجز درک عام یا عقل سلیم ندارد؛ همین اصول بوده‌اند که فلسفه را رشد داده‌اند و فلسفه نیز دائماً از آن‌ها تغذیه کرده است. وی برخلاف هیوم که اعتبار معرفت فلسفی را در گرو فاصله‌گیری هر چه بیشتر از فهم عرفی می‌دانست، اعتبار معرفت فلسفی را به نزدیک شدن هر چه بیشتر به فهم عرفی وابسته می‌دانست و معتقد بود که هرگونه فلسفه‌ای که سهم فهم عرفی در تبیین ادراکات و احکام آدمی را نادیده گیرد یا اعتبار چنین فهمی را انکار کند، از کشمکش و نبرد نابرابر فهم عرفی و فلسفه همواره بازنده بیرون می‌آید. به عقیده وی فاصله داشتن فلسفه از فهم عرفی، دلالت بر خطا بودن و بر خطا رفتن مسیر فلسفه می‌کند. آنچه ما باید همیشه به آن رجوع کنیم و خود را مورد آزمون قرار دهیم، فهم عرفی است که این خود بنیاد یک مکتب فلسفی شد.
تامس رید پاسخی به مسئله شکاکیت می‌دهد که بر این فرض مبتنی شده است که برخی از باورها کاملاً مواجه‌اند، چرا که باورهایی از نوع خاص‌اند که بدون هیچ استدلال موِّید توجیه‌کننده، موجه‌اند. بدین‌سان، اگر کسی به P باور داشته باشد، در جایی که این باور، باوری پایه از نوع K باشد، در این صورت او در باور به P بدون استدلال کاملاً موجه است، مگر اینکه دلیلی معتبر بر کذب باور به P در کار باشد.(لرر:1381،ص220)
به زعم رید «مبادی متعارفی هستند که بنیاد تمام استدلال و تمام علم‌اند. چنین مبادی متعارف بندرت پذیرای برهان مستقیم‌اند و نیازی نیز به آن ندارند. نیازی نیست که آن‌ها را به آدمیان آموخت؛ زیرا چنان‌اند که همه آدمیان دارای فهم متعارف می‌دانند شان؛ یا دست کم چنان‌اند که همینکه پیشنهاده و فهم شوند، آدمیان یکباره تصدیقشان می‌کنند.» (کاپلستون:1386،ص387)
اعتراض تامس رید علیه شکاک بودن هیوم بود که دیدگاه فلسفى او را تعیین نمود. او فرضیه‌هاى هیوم راجع به روان را قبول نداشت. رید بر این نکته پافشارى کرد که این واقعیت ندارد که روان فقط از جریان خود، آگاهى دارد و در بهترین شرایط تنها مى‌تواند به‌صورت نسبى از وجود اشیاء و روان دیگر آگاه باشد. به‌نظر او تمام تجارب بشر خلاف این دیدگاه را ثابت مى‌کند. او معتقد بود که احساس انسان وجود اشیاء بیرونى را به شکل صحیحى منعکس مى‌نماید و این امر را مربوط به اراده خداوند مى‌دانست.
وی همچنین، به مبارزه با زیربنای سنت فلسفی دکارت برخاست. پیروان نگرش دکارتی معتقد بودند باید برای باور ما به وجود جهان خارج و اذهان دیگر دلیل آورده شود. مبنای چنین دلیلی هم، تنها ذهن شخص استدلال کننده است. دغدغه تامس رید خاتمه دادن به شالوده نظام دکارتی (یعنی عدم تقارن میان ذهن خود و ذهن دیگران)، با نشان دادن محدودیت و نارسایی چنین رویکردی برای از میان بردن شکاکیت بود.
رید، معتقد بود نباید شکاکیت را جدّی گرفت. کلید تقارن میان دسترسی ما به ذهن خود و اذهان دیگر هم طراز دانستن یافته‌های آگاهی با یافته‌های ادراک حسی است. مدعای آن این است که منبع شناخت ما صرفاً تجربه یا تعقل و استدلال نیست بلکه غالب ادراکات ما ناشی از روابط عملی ما با عالم واقع است پس طرز شناخت ما از عالم واقع، نظری نیست بلکه عملی است و همه چیز انسان را طبیعت او معلوم می‌کند.( Somerville: 1989، p.249 به نقل از اسماعیل‌پور:1384،ص348)
رید که یکى از پیشگامان مکتب «روانشناسی قوای ذهنی» بود، روان را به قواى مختلف تجزیه نمود و براى نخستین بار به شکل جدى مسئله چگونگى احساسات و تبدیل آنها به ادراکات را مطرح نمود.
جُرج ادوارد مور نیز یکی از پیشروان «دفاع از شعورعامه » بود که توسط آن به مقابله با ایدئالیست‌ها و شکاکان پرداخت. او دشمن سرسخت همه اشکال مابعدالطبیعی بود که حقایق پذیرفته شده فهم عرفی را متزلزل می‌کردند. مور و راسل در سعی‌ای مشترک در پی ابطال نظریه‌های دو ایدئالیست انگلیسی یعنی «برادلی » (در حوزه آکسفورد) و «جی.ام .مک تگرت» (در حوزه کمبریج) بودند.
مور برای ایجاد چالش برای مدعیات متافیزیکی نو_هگلی‌های آن زمان، بر دو نکته مهم تأکید می‌کرد: پذیرش فهم متعارف یا عقل سلیم و نیز بهره‌گیری از معانی معمول کلمات. وی مدعی بود که با استفاده از این ابزارها می‌توان بسیاری از ادعاها را سنجید و بطلان احتمالی آن‌ها را به سرعت تشخیص داد. بنابراین به نظر وی می بایست ابتدا معانی کلمات و عبارات را با دقت و درستی فهمید و سپس به قضاوت و ارائه حکم نشست. مور، در مقاله معروف خود به نام «دفاع از درک عام» ادعا می‌‌کند که می‌توان به امور یقینی دست یافت و مهم‌ترین ابزار در این راه پذیرش درک عام یا فهم متعارف است. به عبارتی، بنظر مور آن دسته از دیدگاه‌های فلسفی را که عامه مردم بطلانشان را بدیهی می‌دانند می‌بایست طرد کرد، همچون این ادعا که جهان ساخته ذهن ما است، یا اینکه دستیابی به معرفت اساسا ً ناممکن است. او همچنین با بهره‌گیری از درک عام از گزاره‌هایی بدیهی و یقینی صحبت می‌کند. بنظر مور، همه می‌توانند تأیید کنند که چنین گزاره‌هایی صادق‌اند. در واقع، هدف وی در بیان این گزاره‌ها، روشن ساختن و توصیف دیدگاه درک عام ما درباب جهان و در ادامه، رد شک‌گرایی قوی در باب آن‌ها است. بنابراین، مور بیش از هر چیز بر این نکته تأکید داشت که در مواجه با مسائل فلسفی باید از عقل عرفی و درک عام مدد گرفت و بر این اساس می‌توان ساختمانی از یقینیات بنا کرد. مور در مقاله «رّد ایدآلیسم» می‌گوید اگر ایدئالیسم جدید اصولاً یک حکم در باب جهان کرده باشد آن این است که «جهان روحانی است» و هر برهانی که برای اثبات این حکم به کار رود، الزاماً یکی از مقدمه‌هایش این گزاره است که « بودن همانا به ادراک درآمدن است» پذیرفتن این گزاره شخص را ملزم به قبول این نظر می‌کند که متعلق یک ادراک نمی‌تواند از خود آن ادراک تمیز داده شود. مور تلاش می‌کند ثابت کند که این نظر نادرست است و بین عمل ادراک و آنچه ادراک شده تمایز وجود دارد. در نتیجه استدلال مور، ایده‌آلیسم کم و بیش از صحنه فلسفه غرب محو شد و جای آن را شکل‌های گوناگون رئالیسم گرفت.
با بررسی اجمالی نظریه «شعور عام یا فهم متعارف» می‌توان گفت این نظریه روزنه هایی را برای تمایل به سمت تفکر اصل آسان‌باوری در دل خود داشته است که توسط فلاسفه چون سی‌دی براد، ریچارد سوئین‌برن، ویلیام آلستُن بسط و گسترش پیدا کرده است. اینگونه اعتبار بخشیدن به درک عام و شعور متعارف و مورد توجه قرار گرفتن آن از سوی این فلاسفه (رید،مور)باعث تعمیم آن به زمینه‌های دیگری چون قابلیت اعتماد به ادراک حسی و سپس ادراک عرفانی گردیده و به شکل اصل آسان‌باوری جلوه‌گر شده است. با توجه به این تفسیر به نظر می‌رسد اصل آسان‌باوری پیشینه‌ای بس قوی در گذشته خود داشته است که اینگونه مورد اقبال و توجه فلاسفه قرار گرفته است.
1_3 علل گرایش فلاسفه به سمت اصل‌ آسان‌باوری
برای پاسخ به این پرسش ابتدا باید سیر تاریخی رویکر‌های توجیهی در حوزه معرفت‌شناسی دینی را از نظر بگذرانیم تا به انگیزه اصلی این فلاسفه پی ببریم.
توجیه و عقلانیت باور دینی یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه دین است و در بین متدیّنان و اندیشه وران دینی با روش‌های گوناگونی صورت گرفته است؛ به طوری که می‌توان پنج رویکرد معرفت‌شناسانه متفاوت را برای توجیه و عقلانیت باورها و عقاید دینی برشمرد: الهیات طبیعی، تلقی مصلحتی از دین، ایمان‌گرایی، تجربه‌گرایی دینی، معرفت‌شناسی اصلاح شده.
1_3_1 الهیات طبیعی
الهیات طبیعی اولین گام‌هایی است که فلاسفه برای توجیه باورهای دینی خود برداشته‌اند که در مقابل الهیات وحیانی قرار می‌گیرد. الهیات طبیعی که نماد «عقل‌گرایی حداکثری» به شمار‌ می‌آید یکی از رویکردهای غالب در حوزه عقلانیت باورهای دینی است. به عقیده پیروان الهیات طبیعی در طبیعت بشر، قوه‌ای وجود دارد به نام عقل که استعداد شناخت و تمییز حق از باطل را دارا می‌باشد.
الهیات طبیعی، نوعی‌ گفتمان الهیاتی است که درآن درباره وجود و صفات خداوند بر اساس آنچه از طریق عقل طبیعی می‌توانیم بدانیم بحث می‌شود و در قبال معرفتی قرار دارد که از وحی خاص سرچشمه می‌گیرد، هرچند لزوماً با آن تقابل ندارد (هدلی‌بروک:1382،ص39). به عبارت دیگر می‌توان گفت الهیات طبیعی به آنچه براساس عقل بشر یا فرایندهای شناختی طبیعی بشر درباره وجود و ذات خداوند می‌توان آموخت یا به نحوی عقلانی باور کرد، برمی‌گردد. به بیانی دیگر الهیات طبیعی مبتنی است بر شیوه‌های مشخص استدلال و واقعیات یا حقایقی که در کل برای همه افراد بشری تنها به واسطه برخورداری از عقل و ادراک حسی قابل دست‌یابی می‌باشند، و پیروان آن در تلاشند تا برای توجیه دعاوی مربوط به واقعیت و اراده خدا، به نظم طبیعی مراجعه نمایند.
الهیات طبیعی در تلقی سنتی‌اش، با اثبات وجود خداوند آغاز می‌شود و در ادامه به اثبات حقایقی درباره خدا و ارتباط خداوند با جهان می‌پردازد.
یک هدف همیشگی در الهیات طبیعی، نشان دادن نقصان فلسفه‌های طبیعت است که ادعا می‌کنند بدون ارجاع به عامل فراطبیعی، ظهور نظم و تدبیر را تبیین می‌کنند. این همان چالشی بود که توماس آکویناس در هنگام به کارگیری فلسفه ارسطو با آن روبه رو شد.(هدلی بروک:1381ص40)
یکی از معروف‌ترین الهیات طبیعی، سنت توماس آکویناس است که براهین «پنج راهه » او شهرت فراوان دارد. ویلیام لین‌کرینگ هم تقریر جدیدی از برهان جهان شناختی ارائه داده است.
ریچارد سوئین‌برن نیز که یکی از بزرگترین متألهان طبیعی در فلسفه معاصر قلمداد می‌شود،کتاب‌های متعددی را به بررسی فلسفی خداگروی اختصاص داده است. سوئین‌برن از برهان «اتقان صنع» دفاعی غایت‌گروانه کرد و در مقاله خود، به ایرادهای هیوم نسبت به برهان اتقان صنع یا برهان نظم، پاسخ داد. وی در کتاب «وجود خداوند» با استفاده از نظریه «تأیید» و سلسله‌ای از شواهد تجربی مرتبط با خداگروی از جمله: وجود جهان و نظم‌های زمانی و کیهانی آن، تنظیم دقیق، شعور، اخلاق و تجربه دینی به اثبات محتمل‌تر بودن وجود خداوند از عدم وجود او می‌پردازد.
سوئین‌برن شرح تاریخی موجز و وسیمی از الهیات طبیعی ارائه داده است که لازم است آن را مورد التفات قرار دهیم:
در ابتدای امر سنت انجیلی در جهان یونانی متأخر با استدلال‌های‌ افلاطون و ارسطو بر وجود مبدأ اعلی هستی درهم آمیخته شد و متکلمان مسیحی در شرق و غرب، را بر آن داشت تا از هزاره نخست کم و بیش به اثبات وجود خدا برپایه وجود یا نظم جهان بپردازند. ایرونئوس،گرگوری، آگوستین،ماکسیموس، و جان‌ دمشقی از جمله این متکلمانند. در میان مسلمانان نیز، معتزله و اشاعره در قرن سوم، شکل‌های مختلفی از براهین اثبات خدا مبتنی‌ بر تناهی و امکان جهان را برپایه منابع یونانی بسط دادند. اوج‌ این کار در آثار غزالی است، موسی بن میمون نیز سهم مؤثری‌ در این روند دارد. با آمدن هزاره دوم میلادی، متکلمان مسیحی غرب میانه‌ (به‌ویژه توماس آکویناس و دانسن اسکاتس) این کار را با اقامه‌ براهینی دقیق و چشم‌گیر در اثبات وجود خدا پی گرفتند و این‌ اقدام الاهیات طبیعی، بی‌وقفه در سنت کاتولیک قرن نوزدهم‌ ادامه یافت. اما پروتستان‌های کلاسیک، هرچند باور داشتند که جهان طبیعی بسی بر وجود خدا دلالت می‌کند، گناه انسانی‌ را مایه تضعیف توان‌مندی او در تشخیص این وجود می‌دانستند،و معتقد بودند در هر موردی راه‌های‌ بهتری برای کسب معرفت درباره خدا وجود دارد. برعکس، پروتستان‌های‌ لیبرال(به‌ویژه پروتستان‌های قرن هجدهم‌ بریتانیایی)به تفصیل از طبیعت بر ذات خداوند استدلال‌ می‌کردند، چنان‌که بسیاری از آن‌ها شگفتی‌های طبیعی،به‌ویژه‌ شگفتی‌های جدیدی را که از طریق میکروسکوپ و تلسکوپ‌ گزارش شده بود، قرائنی بر وجود خداوند می‌دانستند و با استناد به آن‌ها می‌خواستند حیرت معاصران ایمان خود را برانگیزانند. اما سرانجام در قرن نوزدهم ترکیبی از استدلال‌های از هیوم ، کانت و داروین ارائه گردید، موجب ترک‌ برنامه قدیمی الاهیات طبیعی از سوی برخی از بخش‌های سنت‌ مسیحی شد.(سوئین‌برن:1387،ص42_41)
1_3_2 دلیل‌گرایی
از الهیات طبیعی که گذر کنیم وارد مکتب دلیل‌گرایی می‌شویم. دلیل‌گرایی عبارت است از این نگرش که اعتقادات دینی، به این منظور که ما عقلاً به آن‌ها اعتقاد بیاوریم، یا باید به وسیله دانسته‌های دیگر ما اثبات شوند یا ما به طرز معقولی به صادق بودن آن‌ها باور داشته باشیم. نوعاً دفاعیت دلیل‌گرا از دین به شدت متکی به براهین خداشناسانه توحیدی است، و چنین به نظر می‌رسد که در اواخر قرن بیستم گرایش دوباره‌ای به همه براهین کلاسیک پیدا شده‌است.(هاسکر:1382،ص193) در ادامه به آرای دو نفر از برجسته‌ترین دلیل‌گرایان کلیفورد و جان لاک در زمینه توجیه باور دینی اشاره خواهیم نمود:
به عقیده کلیفورد همیشه، همه‌جا و برای همه‌کس، اعتقاد به هرچیزی بر مبنای قرائن ناکافی، کاری خطا و نادرست است و تحقیق درباره قرائن یک عقیده، کاری نیست که یکبار و برای همیشه انجام پذیرد و واجد اعتباری قطعی باشد. هرگز نباید مانع شک شد؛ زیرا یا می‌توان آن شک را بر مبنای پژوهش‌های پیشین، واقعاً مرتفع کرد، یا این شک ثابت می‌کند که آن پژوهش‌ها کامل نبوده‌اند به عقیده وی با پذیرش یک اعتقاد بدون قرائن کافی، ممکن است گریبانگیر خود شخص و به ویژه دیگران شود.(پترسون،ص73)
کلیفورد معتقد بود هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی‌تواند معیار‌های سخت‌گیرانه اثبات را برتابد بنابراین شخص عاقل و ملتزم به اخلاق نباید اعتقادات دینی داشته باشد. وی به وسیله تمثیل کشتی خود درصدد بود تا نشان دهد ارزش هر عقیده‌ای به میزان ارزش دلایل اثبات و نفی آن است. بنابراین نه تنها ایمان باید مدلل باشد و نه تنها مدلل بودن با آزادانه بودن آن سازگار است، بلکه ایمان بدون دلیل، با نفی ایمان تفاوتی ندارد.
«اگر به خود اجازه دهم که بر اساس دلایل ناکافی، هر چیزی را باور کنم ، شاید صرف باور، زیان بزرگی نداشته باشد، شاید اساساً آن باور درست باشد، یا شاید هرگز فرصت اظهار آن را نداشته باشم ، ولی می‌توانم این اشتباه بزرگ (باور بر اساس دلیل ناکافی) را در مورد انسان مرتکب شوم،یعنی خود را جزو زودباوران قرار دهم. خطری که جامعه را تهدید می‌کند، فقط این نیست که جامعه به چیزهای نادرست اعتقاد داشته باشد (گرچه این هم تا حدی، خطر بزرگی است) بلکه خطر واقعی این است که جامعه دچار زودباوری شود و عادت ارزیابی اشیا و تحقیق در مورد آن‌ها را از دست بدهد؛ زیرا درآن صورت است که جامعه باید به بربریت بازگردد.»( ، Clifford به نقل از یاندل و سایرین: 1388،ص127)
لاک معتقد بود که انسان، موجودی عاقل است و موجودات عاقل می‌توانند به چیزی باور داشته باشند، و آن باور را بپذیرند یا نقادی کنند. به گمان او، موجودات عاقل تکلیف عقلی دارند که فقط قضایایی را باور کنند که می‌توانند از احتمال درستی آن‌ها در پرتو سایر باورهای یقینی خود مطمئن شوند. این تکلیف ما فاعل‌های عاقل است. شرط توجیه نیز از دیدگاه لاک فقط این است که حقوق خود را پاس بداریم و برخلاف تکلیفمان عمل نکنیم. شما در صورتی در انجام کاری موجهید که آن را برخلاف تکلیف انجام نداده باشید.(پلنتینگا:1380،ص56)
لاک نیز که در دشوارترین دوره‌های تاریخ فکری و روحی بریتانیایی می‌زیست، یعنی در دوره آشوب‌ها، منازعات و اختلاف نظرهای گوناگون دینی که توجه وی را به خود جلب کرده بود. ریشه این هرج و مرج ناشی از آرای دینی متعارض را در این می‌دانست که مردم در مورد باور ناموجه چندان به خود سخت نمی‌گرفتند. به عقیده وی تکلیف ما این است که باورمان را به شیوه‌ای یقینی سامان دهیم؛ وگرنه مسؤول خواهیم بود. کسی که باورش را اینگونه نظم و ترتیب می‌دهد، همچون یک موجود عاقل از عمل به تکلیفش احساس خرسندی می‌کند. موجه بودن در باور به چیزی همانا مسؤول بودن در ایجاد و پذیرش آن باور، و سرپیچی نکردن از تکلیف پذیرش آن است. (همان،ص51_49)
1_3_3 تلقی مصلحتی از باور دینی
افراد دیگری دقیقاً رویکردی برخلاف دلیل‌گرایان داشتند که به نوعی تلقی مصلحتی از باور دینی است که معروف‌ترین آن‌ها پاسکال خواهد بود.

دسته بندی : پایان نامه

پاسخ دهید